Al atardecer se volvió a iluminar tu mirada;
junto a tu gente, tu sonrisa estalló en abrazos.
Pensando futuras insurgencias Mural en conmemoración a un año de la muerte de Jorge “el Tambero” Zabalza.
Actividad llevada a cabo en el barrio Santa Catalina,
en Montevideo, donde vivía Zabalza. 23/02/2023
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Cuando se dice compañera, compañero
¿Por qué cantamos? Suena extraño cantar en la derrota. No hay duda que fue derrota. La ferocidad fue enorme. No son viejitos, son responsables de un pueblo dañado en su ser mismo, en sus entrañas, en la solidaridad de los abrazos.
Pero a su vez ¿fue derrota? A cincuenta años del golpe, a los viejos los rodean jóvenes, que exponen su cuerpo a la barbarie. Las esvásticas nazis que dibujaron con sangre en las piernas de Soledad Barrett, hoy reaparecen. Las ollas populares que acompañaron la huelga general de junio de 1973 hoy están de nuevo junto a la gente. Se nos van yendo los viejos, pero ahí están las nuevas Soledad, los nuevos Ibero. Es así. Algunos se preguntan si es que debemos borrar y cuenta nueva, si se vuelve a empezar de cero, si nos tenemos que ir con nuestros muertos a otra parte. No. No es de cero, no es cíclico.
La palabra compañera, compañero resuena con fuerza. Una vez, al despedirnos, le dije a un amigo: ¡hasta la victoria siempre!, y él con una sonrisa me dijo: entonces ¿no nos vemos más? Era consciente de esa larga lucha, y estaba convencido de ese hasta la victoria, pero jugaba con su certeza, sabía que nos iba a exigir tanto. Él ya murió, y creo que hoy me respondería igual, con la misma certeza y cariño.
Quizás habría que agregar que esos viejos nos siguen acompañando. No quiero mencionar nombres, para no ser injusto, pero esas viejas y viejos siguen siendo referentes. El ayer es hoy, y es hoy más que nunca. Las Nibia Sabalsagaray o los Santiago Rodríguez Muela son hoy. Por eso cantamos.
Escribí estas líneas pensando en compañeras y compañeros que dieron su vida, pensando en que un mundo más humano y más digno era posible. No se reparte de cero. Cada gesto fue, marcó un sentir solidario. No es posible imaginar sin ellos, que dieron su vida. No fueron héroes, son nuestra gran familia.
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Memoria y justicia para Plef Niños pintores
Mural en Avda. Italia y Propios,
Montevideo. 02/03/2019
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La montaña de las banderitas
Los niños,
con muchas banderitas de colores,
llegaron a la montaña de arena,
y las clavaron tan cerca unas de otras
que de lejos parecían una sola bandera
de todos los colores.
Luego vino una paloma
y construyó su nido en la montaña,
y cuando un viento fuerte sopló
y volaron todas las banderitas,
la paloma se quedó con los niños
que seguían jugando
juntos
en la arena.
El "librito" con este texto infantil fue enviado desde el Penal de Libertad alrededor de 1975.
Descripción: A mi gente,
porque quiere ser homenaje
a José Carbajal, El Sabalero,
cantor del pueblo,
de sus penas y de sus sueños.
A mi gente,
porque quiere ser un abrazo a los caminantes,
a los tantos como El Sabalero,
que dieron su vida y la siguen dando
para que sus breves sueños-pueblo sean posibles.
A mi gente,
porque son fantasías ...
Fantasías,
relatos cortos,
lecturas breves,
pocas palabras,
como para picar,
pero no antes de la cena,
sino por la noche,
poco antes de dormir,
con el augurio de muy felices sueños.
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Música:
1) Chiquillada,
2) A mi gente.
Interpretadas por su autor:
José Carbajal, El Sabalero.
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Chiquillada (1969)
Con cinco medias hicimos la pelota
y aquella siesta perdimos por un gol,
una perrita que andaba abandonada,
pasó a ser la mascota del cuadro que ganó.
Pantalón cortito
bolsita de los recuerdos
pantalón cortito
con un solo tirador.
Dice… dice el abuelo que los días de brisa,
los ángeles chiquitos se vienen desde el sol
y bailotean, prendido’ a las cometas
flores del primer cielo, caña y papel color.
Pantalón cortito
bolsita de los recuerdos
pantalón cortito
con un solo tirador.
Media galleta rompiendo los bolsillos,
palito mojarrero, saltitos de gorrión,
los muchachitos de toda la manzana,
cuando el sol pica en pila, se van pa'l cañadón.
Pantalón cortito
bolsita de los recuerdos
pantalón cortito
con un solo tirador.
Yo ya no entiendo qué quieren los vecinos,
uno nunca hace nada y a cual más rezongón,
la calle es libre, si… si queremos pasarlo
corriendo atrás del aro, llevando el andador.
Pantalón cortito
bolsita de los recuerdos
pantalón cortito
con un solo tirador.
Bochón de a medio, patrón de la vereda,
te juro, no te pago aunque gane el matón,
dos diente' 'e leche me costaste, gordito,
la soba de la vieja, pero te tengo yo.
Pantalón cortito
bolsita de los recuerdos
pantalón cortito
con un solo tirador.
Fiesta en los charcos cuando para la lluvia,
caracoles y ranas y niños ¡a jugar!
el viento empuja botecitos de astraza,
lindo haberlo vivido pa' poderlo cantar.
Pantalón cortito
bolsita de los recuerdos
pantalón cortito
con un solo tirador.
Chiquillada
Chiquillada
Chiquillada
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A mi gente (1969)
Sentados al cordón de la vereda
bajo la sombra de algún árbol bonachón,
vimos pasar coquetos carnavales,
careta viva de un pueblo con dolor.
Primero fue Pitico y sus muchachos,
Pochilo con su gran inspiración.
El pobrerío rodea los tablados,
es Chirimino que toma la canción.
El pobrerío rodea los tablados,
es Chirimino que toma la canción.
Tibios febreros de siestas musiqueras,
simple remedo de la felicidad,
los sensibleros poetas orilleros
le dan la flor al barrio que se va.
Pueblo divino, gorrudo, sabalero,
brindo contigo, préstame el corazón!
Quiero el secreto del hombre de tu río
del hombre chimenea, del canilla cantor.
Quiero el secreto del hombre de tu río
del hombre chimenea, del canilla cantor.
Dale a mis ojos la luz de tu bohemia,
charlas del Charro, Roberto guitarrón,
el Firulete, el Sapo de los verdes,
el fino de Verija, el Lobo y su tambor.
Pueblo divino, gorrudo, sabalero,
papel picado, botijas bajo el sol!
Sigue tu lucha de pan y de trabajo,
que el tamboril se olvida, y la miseria no!
Sigue tu lucha de pan y de trabajo,
que el tamboril se olvida, y la miseria no!
Que el tamboril se olvida, y la miseria no!
Que el tamboril se olvida, y la miseria no!
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Pensando futuras insurgencias Mural en conmemoración a un año de la muerte de Jorge “el Tambero” Zabalza.
Actividad llevada a cabo en el barrio Santa Catalina,
en Montevideo, donde vivía Zabalza. 23/02/2023
Horizontes fluviales Arroyo Tropa Vieja.
El Remanso, Neptunia,
Departamento de Canelones.
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Fui al río
Fui al río, y lo sentía
cerca de mí, enfrente de mí.
Las ramas tenían voces
que no llegaban hasta mí.
La corriente decía
cosas que no entendía.
Me angustiaba casi.
Quería comprenderlo,
sentir qué decía el cielo vago y pálido en él
con sus primeras sílabas alargadas,
pero no podía.
Regresaba
—¿Era yo el que regresaba?—
en la angustia vaga
de sentirme solo entre las cosas últimas y secretas.
De pronto sentí el río en mí,
corría en mí
con sus orillas trémulas de señas,
con sus hondos reflejos apenas estrellados.
Corría el río en mí con sus ramajes.
Era yo un río en el anochecer,
y suspiraban en mí los árboles,
y el sendero y las hierbas se apagaban en mí.
Me atravesaba un río, me atravesaba un río!
Fui al río,
poesía publicada en El ángel inclinado, 1937;
de Juan Laurentino Ortiz, poeta argentino de la provincia de Entre Ríos (1896-1978).
Descripción: Algunas imágenes de la exposición antológica de Florencia Flanagan con ocasión del encuentro de la artista con Annabel Teles en el Subte Municipal de Montevideo. Un diálogo compartido con los presentes entre arte y filosofía. 16/08/2024.
Descripción: Fantasías de la imagen y de la música.
Fuegos y tornasoles del atardecer,
un saludo al sol,
un saludo a las tierras rioplatenses.
Cielo y agua, tierra y fuego,
identidades,
en el son de una guitarra.
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Música
1) En verde y amarillo,
de Rubén Lena,
2) El fuego sagrado,
de Mariana Ingold,
interpretadas en guitarra por Gustavo Ripa
.
Comenta Gustavo Ripa para la edición de su CD Calma (Ediciones Ayuí/Tacuabé, Serie Sin palabras, Montevideo, 2010):
“Calma como pedido, como propuesta, como estado que cobija el alma, como necesidad, como deseo.”
En verde y amarillo. “El maestro Lena ha dejado un legado de canciones estupendas. Ésta siempre me conmovió, en mi memoria musical suena la versión de Larbanois y Carrero, con la voz de Mario arrancando el tema. Un lujo.”
El fuego sagrado. “Canción que me evoca un círculo de personas alrededor del fuego. Este tema me da energía, alegría y sentido de unión.”
Descripción: «El proyecto “Encontrarte con Ellos” surgió desde el arte con una idea muy simple: asignar a cada desaparecido un artista para que trabaje su persona, su vida. Nunca pensamos en la magnitud o en las repercusiones que podía llegar a tener. Desde el comienzo se contó con el apoyo de Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos.
Para la mayoría de los artistas fue la primera vez que nos acercamos a este tema de forma profunda y en un contacto directo con uno de nuestros desaparecidos. Para la mayoría de los familiares también fue la primera vez que alguien se acercó desde el arte a preguntarle por quiénes eran sus seres queridos.
De una lista de 197 nombres y apellidos emergieron las vidas de los desaparecidos, detalles de cada uno: “Alberto desapareció el día que nací”; “Alicia escuchaba a Rita Pavone”; “por una carta me enteré que se conocieron en un bar de 18 de Julio”; “María estaba embarazada de cuatro meses”; “recién ahora me enteré que era del partido”; "Pablo entraba clandestino al país para ver a sus hijos”.
...
Gracias a los familiares, que han compartido sus preciados momentos y sus tesoros con todos nosotros. Que esta exposición sea una celebración, un homenaje a la vida, un encuentro entre nosotros y todos ellos. Sabemos que es un paso más en este largo camino por Verdad, Memoria y Justicia».
Federico Veiga / Damián lbarguren, palabras de presentación del proyecto.
Encontrarte con ellos un encuentro con los desaparecidos,
desde la mirada de familiares, amigos y artistas.
Muestra inaugurada el 18 de noviembre de 2021,
en el Museo Blanes de Montevideo.
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La memoria requiere de un lugar desde donde acontecer y reconstruir. De todo esto tiene que dar cuenta la ciudad.
Descripción: Impunidades, Olvidos y Memorias. Por qué cantamos
Poetas, danzantes, músicos, pintores, ..., cantantes
«... cantamos porque llueve sobre el surco
y somos militantes de la vida
y porque no podemos ni queremos
dejar que la canción se haga ceniza».
Las imágenes de Pablo Briozzo acompañan la poesía y el cantar.
Música El poema «Por qué cantamos», de Mario Benedetti,
publicado en el libro Cotidianas (1979),
musicalizado por Alberto Favero,
en la voz de Nacha Guevara.
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Por qué cantamos
Si cada hora viene con su muerte
si el tiempo es una cueva de ladrones
los aires ya no son los buenos aires
la vida es nada más que un blanco móvil
usted preguntará por qué cantamos
si nuestros bravos quedan sin abrazo
la patria se nos muere de tristeza
y el corazón del hombre se hace añicos
antes aún que explote la vergüenza
usted preguntará por qué cantamos
si estamos lejos como un horizonte
si allá quedaron árboles y cielo
si cada noche es siempre alguna ausencia
y cada despertar un desencuentro
usted preguntará por qué cantamos
cantamos porque el río está sonando
y cuando suena el río / suena el río
cantamos porque el cruel no tiene nombre
y en cambio tiene nombre su destino
cantamos por el niño y porque todo
y porque algún futuro y porque el pueblo
cantamos porque los sobrevivientes
y nuestros muertos quieren que cantemos
cantamos porque el grito no es bastante
y no es bastante el llanto ni la bronca
cantamos porque creemos en la gente
y porque venceremos la derrota
cantamos porque el sol nos reconoce
y porque el campo huele a primavera
y porque en este tallo en aquel fruto
cada pregunta tiene su respuesta
cantamos porque llueve sobre el surco
y somos militantes de la vida
y porque no podemos ni queremos
dejar que la canción se haga ceniza.
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Imagen, Memoria e Historia
«A mí me costó mucho
encontrar una fotografía
para ponerme en el pecho ...
No tener las fotos de la familia
es como no formar parte
de la historia de la humanidad ...»
Diálogo en la película La ciudad de los fotógrafos.
“Gracias a la vida, que me ha dado tanto, me ha dado la risa, y me ha dado el llanto...”
Homenaje a Luis Eduardo Arigón Castel detenido/desaparecido el 14 de junio de 1977.
Obra de Leandro Bejar;
«Encontrarte con ellos»,
un encuentro con los desaparecidos,
desde la mirada de familiares,
amigos y artistas.
Museo Blanes de Montevideo. 2021.
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Se identifican los restos de
Luis Eduardo Arigón Castel recuperados en el Batallón 14 de Toledo
Luis Eduardo Arigón Castel. Nació en Montevideo el 18 de febrero de 1926. Casado. 51 años de edad. Arigón fue secuestrado en su domicilio en un operativo donde participaron represores de civil y soldados que se identificaron como miembros de las Fuerzas Conjuntas. Fueron testigos del secuestro y allanamiento de la casa, su esposa e hijas. Varios testigos lo identificaron siendo sometido a torturas en el Centro Clandestino de Detención y Tortura (CCDyT) La Tablada.
Arigón era empleado de la librería Heber Saldivia en la Galería del Notariado (desde 1968). Militancia sindical en Fueci/CNT; política en Partido Comunista. Fue secuestrado, a los 51 años, en Montevideo, el 14 de junio de 1977. Lugares de detención: Dirección Nacional de Información e Inteligencia; La Tablada. Sus restos son recuperados en el Batallón de Infantería Paracaidistas Nº 14, Toledo, el 30 de julio de 2024, e identificados el 24 de setiembre de 2024.
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Operación Morgan. 1975. «El régimen militar desplegó a partir de octubre de 1975 una profunda persecución y represión contra toda la estructura orgánica del PCU. Todo indica que se trató de una decisión política adoptada en las más altas esferas de la cúpula militar. Esta operación a gran escala fue denominada en la jerga represiva como “Operación Morgan” y su epicentro fue la estructura del partido (Comité Central, finanzas y propaganda y demás). Para llevar adelante dicha operación, se recurrió a la detención de sus dirigentes y militantes. Es importante aclarar que la misma combinó, en forma paralela, sobre todo a partir de enero-febrero y hasta junio de 1976, la represión a la Unión de Juventudes Comunistas (UJC)».
«Las acciones represivas fueron implementadas por el Organismo Coordinador de Operaciones Antisubversivas (OCOA). Este organismo funcionaba bajo la órbita de la División de Ejército I con sede en Montevideo, comandada por el Gral. Esteban Cristi, aunque gozaba de una fuerte autonomía de gestión. El 2º Comandante de OCOA era el Cnel. Julio César González Arrondo.
Los demás servicios participantes en la operación fueron: Servicio de Información de Defensa (SID), Departamento II del Comando General del Ejército (CGE-D II), Prefectura Nacional Naval (PNN), Cuerpo de Fusileros Navales (FUSNA) y Dirección Nacional de Información e Inteligencia (DNII).
En el segundo semestre de 1976, el OCOA, junto con la DNII, se enfocó en la represión a la dirigencia de la UJC, utilizando como centro clandestino de detención una finca de la calle Lezica –que después fue conocido como “Base Lima Zulú”– traspasada, una vez incautada, al Departamento 6 de la DNII; como responsable figura el comisario Hugo Campos Hermida. En junio de 1977, OCOA puso en la mira al aparato sindical de Partido. […]
Para esta nueva ofensiva contra el PCU, el OCOA utilizó el viejo hotel de La Tablada, en Camino Melilla y Camino de las Tropas, acondicionado para funcionar como centro clandestino de detención. La Tablada fue inaugurada en enero de 1977, bajo la supervisión del jefe de OCOA, el subjefe de la División de Ejército I, coronel Julio C. González Arrondo, y la responsabilidad del teniente coronel Ernesto Ramas. Allí permanecieron detenidos militantes del PCU y del PCR, y hay indicios ciertos de que algunos secuestrados en Argentina, en diciembre de 1977 y principios de 1978, fueron trasladados a La Tablada antes de desaparecer definitivamente. También allí fueron interrogados y torturados Luis Eduardo Arigón, dirigente de FUECI y secretario del Regional 5 del PCU, desaparecido el 15 de junio de 1977, dos días después de haber sido detenido; Oscar Baliñas, del sindicato de funcionarios del BPS y dirigente del MPU (Movimiento Popular Unitario), desaparecidos después de permanecer tres semanas en los calabozos; Óscar Tassino, dirigente del sindicato de UTE, desaparecido el 21 de julio, dos días después de su detención; Amelia Sanjurjo, Secretaria de Organización del Seccional 9° del PCU, desaparecida el 8 de noviembre, seis días después de su secuestro en plena calle; presumiblemente estaba embarazada.
La Tablada fue desmantelada como centro clandestino de detención en 1983, pero el OCOA siguió funcionando aún después del recambio del gobierno en 1985. Si su función era la coordinación de operaciones antisubversivas y su papel era básicamente operativo, resulta llamativo que perdurara en democracia» […] «hay documentos de OCOA fechados después de marzo. Por lo tanto, reclamar con exactitud la orden interna de disolución del OCOA y la fecha en que el comando del Ejército la dictó, no es un mero capricho formalista. Precisamente, la resistencia a aportar el dato sugiere que, quizás, esa orden nunca fue dada».
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La Tablada. En el ex centro de detención y tortura estuvieron secuestrados y fueron vistos por última vez Luis Eduardo Arigón, Óscar José Baliñas, Carolina Barrientos Sagastibelza, Carlos Federico Cabezudo Pérez, Eduardo Gallo Castro, Célica Élida Gómez Rosano, Óscar Tassino, Amelia Sanjurjo, Ricardo Blanco Valiente, Félix Sebastián Ortiz, Antonio Omar Paitta, Miguel Angel Mato y Juvelino Carneiro.
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En “A todos ellos”. Efectivos que actuaron en el centro clandestino de detención “La Tablada” en las fechas en que se produjeron desapariciones:
Al frente del OCOA durante este período, continuó en funciones el Teniente Coronel Ernesto Avelino Ramas Pereira. De las declaraciones del Comisario Inspector Hugo Campos Hermida ante la Comisión Investigadora sobre: el Secuestro y Asesinatos Perpetrados contra los legisladores Héctor Gutierrez Ruiz y Zelmar Michelini, se consigna que: (...) En el Año 78 o 79 llamé al entonces Teniente Coronel Ramas, que estaba en el OCOA, organismo coordinador de operaciones de la División del Ejército I. Yo lo llamo y le digo: “Mire Comandante”...
De julio de 1979 a abril de 1982, el Comandante de la Unidad fue el Mayor (A) Gustavo Adolfo Taramasco Steinfeld “Alfredo”. Desde abril de 1982 hasta el cierre: Capitán (I) Glauco José Yannone de León, alias “Javier”, conocido por los detenidos en dicho centro, como “Isidorito”.
En enero de 1977 trasladaron detenidos del “300 Carlos” SMA, a este nuevo CCD, funcionando ambos centros en paralelo, hasta que el “300 Carlos” fue cerrado en abril de 1977.
En “La Tablada” los efectivos que operaban comenzaron a utilizar seudónimos o alias, cuya primera letra coincidía con la primera letra del apellido. Los siguientes son algunos nombres de esos efectivos reconstruidos a partir de diversos testimonios de detenidos que fueron conducidos a ese lugar:
Entre los años 1977 y 1978: Capitán “Daniel”; Capitán (A) Jorge Silveira Quesada “Isidoro”; Capitán “Rodrigo”; Teniente “Marcelo”; Teniente “Federico”; Teniente Juan Manuel Pagola Alzamora “Pedro”.
Entre los años 1981 y 1982: Capitán (I) Enrique Uyterhoeven “Ulises”; Capitán (Ing) José Alonza Bazet “Ariel”; Teniente 1° (I) Jorge Grau “Gonzalo”; Teniente 1° (I) Wellington Sarli Pose “Simón”; Teniente 1° Robert Terra Do Canto “Tomás”.
«En La Tablada, según testimonios, intervinieron el oficial Luis A. Abraham (de Mercedes), Teniente Óscar Troya, un agente llamado “Daniel”, un médico de nombre Franco Durán y otro militar de Mercedes apodado “el Chino”». Datos en Ficha de Ricardo Blanco, Secretaría de Derechos Humanos.
Para el listado completo de los desaparecidos de quienes se han recuperado sus restos, puede verse el documento, formato pdf,
en: Pancartas de la Memoria. Desaparecidos
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Luis Eduardo Arigón,
de nuevo con nosotros,
gracias a la lucha de tantas y tantos
“Gracias a la vida, que me ha dado tanto, me ha dado la risa, y me ha dado el llanto...”
Tarsila do Amaral (Capivari, 1886 - 1973, San Pablo, Brasil)
Abaporu 1928. 85,3 x 73 cm.
Óleo sobre tela.
Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires (MALBA)
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Acompañando a las mujeres afro de Venezuela por Sandra Angeleri
En mis intentos por cambiar la sociedad, he descubierto la necesidad de transformarme a mí misma. Esto significa que no es suficiente imaginar relaciones sociales más decentes y democráticas. Es necesario aprender a convertirme en una persona capaz de vivir esas relaciones en el presente separándome de las normas y valores egocéntricos, materialistas y competitivos del medio social que nos rodea. Mi búsqueda de auto-transformación es un esfuerzo colectivo basado en conexiones con otras, es una lucha persistente que necesita superar mi formación, desarrollar el hábito de escuchar y buscar maestras en todo momento.
Las maestras que necesito no son necesariamente expertas acreditadas que ofrecen instrucción en las aulas. Expreso aprecio para con las personas con conocimientos profundos –al fin y al cabo, no niego que soy una profa de la UCV– pero también quiero expresar las diferentes clases de lecciones que he aprendido de quienes han desarrollado una capacidad inmensa para el amor en un mundo que a menudo hace que la gente no sea amable, es más, incluso hace que se piense que las otras personas, aparentemente, no son dignas de ser amadas.
Uso la palabra acompañamiento para describir esta práctica. Se nos presentan como las maestras. Llegaron para decirnos que el racismo es parte integral y no parte periférica y tangencial del capitalismo, que el racismo tiene lugar no por el carácter irremediablemente racista de quienes, como individuos, no son indígenas o negros o afrodescendientes, sino porque el proyecto racial del privilegio blanco es útil para las élites como mecanismo para preservar la jerarquía, la explotación y la desigualdad en la sociedad en general, y han comenzado a pensar que lo que ha hecho la población blanca no lo hicieron porque fueran blancos.
El sistema de clases fue un proyecto racial que describía a quienes tenían propiedades como completamente humanos, mientras que las y los desprovistos de propiedades –y del derecho a tenerlas– eran concebidos como menos que humanos. Cuando los europeos atacaron a los pueblos de América, de África y de Asia, la ideología y la política del capitalismo hizo de la raza una cosa –la reificó– y más tarde, la biología y la antropología inventaron la categoría pseudo-científica raza a efectos de justificar la desposesión y la explotación de los no-europeos.
Entonces, si la mayoría de la gente cree que la raza es una construcción social, ¿qué significa decir que la raza existe y por qué importa (o no importa) organizarse como mujeres afro en Venezuela?
Las construcciones raciales suelen ser específicas de épocas, idiomas, culturas y estados nacionales y vistas como constructos sociales se crean para distinguir una población de otra. Son siempre relacionales –a veces por contraste, en ocasiones trianguladas– y coyunturales: funcionan en un espacio y un tiempo particulares.
Quiero pensar la construcción social de la raza desde un punto de vista pedagógico. Para mis estudiantes la idea de que la raza es una construcción social no tiene mucho sentido. Les parece muy poco creíble hablar de la raza como una construcción social cuando su realidad material –su cabello rizado o liso, su color de piel, su familia y territorios de origen– marca sus vidas personal y socialmente. Suelo comentarles que lo único que tiene la población blanca y mestiza que la población negra e indígena necesita es el poder. Ahora bien, la razón por la que esto es significativo en el contexto de la pregunta central sobre el antirracismo y los feminismos, es porque esta afirmación critica que en el ser de color blanco haya algo esencial que le conecte con algún tipo de noción de superioridad, y muestra que se trata de las formas en que el poder crea este tipo de categorías que perpetúan realidades materiales. Y esto sí tiene mucho sentido para mis estudiantes, porque a partir de relacionar el color con el poder profundizan una toma de conciencia que les lleva a centrarse como sujetas agentes. Es por esto que siempre que hablamos de raza tenemos que tener en cuenta que ésta significa dos cosas. Significa lo que se te atribuye, lo que el policía, el juez, la profesora o las feministas creen que eres, pero también es lo que tú haces con eso. Es descripción y aspiración al mismo tiempo.
¿Qué es entonces el privilegio blanco? No es tanto un color como una condición. Es una ventaja estructurada y estructurante que canaliza ganancias, enriquecimientos hacia la población racialmente hegemónica mientras impone obligaciones inmerecidas e injustas en el camino de la población no hegemónica. Las políticas públicas y los prejuicios particulares trabajan al unísono para hacer del privilegio blanco una inversión responsable de las jerarquías raciales de nuestra sociedad.
Si la raza no existe desde el punto de vista biológico pero sí existe el privilegio relacionado con la clase ¿por qué mencionar la raza? Muy pocos problemas pueden resolverse fingiendo que no existen. Sostengo que los problemas relacionados con la discriminación racial requieren soluciones basadas en la raza y que quienes dicen que no hay que ver el color de las personas se equivocan al pretender que los problemas raciales se resuelven mediante la ceguera ante la racialización. Esta postura no elimina el color, sino que refuerza el privilegio blanco como la norma no marcada con la que se mide la diferencia.
Con frecuencia, algunas feministas responden a mi afirmación sobre la centralidad de la racialización de espacios y de seres humanos para el capitalismo patriarcal, reiterando el dogma que plantea que las relaciones de clases son reales mientras que las relaciones raciales son constructos sociales de importancia secundaria y tangencial. La idea que prevalece es que, ante la discriminación racial, podemos y debemos hacernos los ciegos y mudos tanto en el ámbito público como en la vida privada. Se nos dice que es divisivo requerir justicia racial y utilizar la acción racial políticamente.
Esta ceguera con respecto a lo racial nos lleva a la inactividad en relación a las injusticias raciales. Es una afirmación sin un plan de lucha. Esperar que las instituciones sociales del Estado reparen las lesiones raciales sin hacer referencia a la raza es como tener que pedir direcciones a un destino que no se permite nombrar.
Los privilegios inmerecidos inmanentes al privilegio blanco se reparan mediante una toma de posición política conducente a la responsabilidad y la acción. Las invocaciones de neutralidad racial ocultan una lealtad duradera a las evasiones de la responsabilidad y las prácticas de negación y rechazo propias, como nos dice Ligia Montañez, del racismo oculto de una sociedad que se piensa y siente no racista.
Tengo edad suficiente para darme cuenta de que las personas buenas y malas vienen de todos los colores, que tanto la virtud como el vicio caracterizan a cada comunidad. Pienso más sobre lo que significaba para mí ser blanca en un mundo donde las ventajas del privilegio racial se transforman en desventajas de otras personas. Conozco la forma en que la segregación residencial y la discriminación racial sesga las oportunidades de vida a lo largo de líneas raciales. Creo, sin embargo, que centrarse en las desventajas de la población negra desvía la atención de las ventajas no ganadas que genera el privilegio blanco.
El acompañamiento que defiendo implica esfuerzos concentrados para cruzar las barreras –a menudo invisibles– que dividen a las personas en situaciones diferentes. Concibo el acompañamiento como una herramienta para llevar a cabo, expandir y profundizar el reconocimiento de nuestra dependencia mutua de lo común. Prácticas de acompañamiento que nos brinden herramientas para elevarnos por encima de nuestras diferencias y luchar unidas, aunque no seamos ni queramos ser idénticas.
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Referencias y fuente: Sandra Angeleri. Profesora Titular jubilada de la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela.
Ensayo publicado originalmente en el libro:
Poesía afrovenezolana, Primera antología,
edición de Laura Cárdenas y María Mercedes Cobo;
Colmena de escritores;
bilingual edition, 2024.
Página Colmena de escritores,
Se puede escribir al correo: colmenadeescritoras@gmail.com
para la adquisición del libro.
“Gracias a la vida, que me ha dado tanto, me ha dado la risa, y me ha dado el llanto...”
Frida Kahlo Autorretrato con chango y loro -detalle- 1942.
Óleo sobre masonite.
Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires (MALBA)
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Género y etnicidad en los
estudios antropológicos Una propuesta
metodológica feminista por Sandra Angeleri
Autoetnografía política de una investigadora feminista
La identidad basada en experiencias homogéneas ha apoyado históricamente las movilizaciones colectivas por la justicia además de servir
como justificación de la política gubernamental. Los viejos y nuevos
movimientos sociales, que lucharon por el poder estatal o por soluciones comunitarias concretas, con frecuencia se movilizaban a través de
discursos de clase, identidad y ciudadanía. A través de la identidad, los
viejos y nuevos movimientos sociales han expresado los intentos de las
colectividades de alterar las narrativas del desarrollo para cada una de
ellas incluir a su grupo específico dentro de la redistribución de recursos realizada por las instituciones. Al movilizarse a través de identidades
colectivas que los separan de los demás, los movimientos sociales basados en identidades lograron beneficios, pero se encontraron debilitados
y atrapados por marcos de resistencia locales y fragmentados que engullían sus aspiraciones de justicia.
Evaluar las contribuciones y las dificultades del mestizaje epistemológico de Chela Sandoval (2008) como estrategia apta para la construcción
de alianzas entre subjetividades diferenciadamente situadas en la lucha
por el poder fue el objetivo de la investigación que cuento a continuación. Vínculo el mestizaje del Indigenismo del antropólogo Manuel Gamio, padre de la antropología científica latinoamericana y del indigenismo panamericano, con el mestizaje promovido por las mujeres wayuu,
en cuya participación como sujetas ciudadanas hago hincapié. Me inclino por una epistemología eclética, híbrida o mestiza, para decirlo con
los términos de Ernesto García Canclini (1990), Paul Feyerabend (1975)
o Chela Sandoval (2008). Ser contraintuitivos, en opinión de Feyerabend,
es la manera de no reproducir el saber sino de crear conocimiento nuevo,
de evitar la colonialidad del saber. Relaciono la colonialidad del saber
con la colonialidad del poder y la colonialidad del ser. Juntos, estos conceptos destacan el legado epistémico del colonialismo que nos ha dejado
una serie de categorías que usamos y que reproducen las relaciones de
poder encriptadas en ellas.
Sandoval hace una propuesta metodológica (el mestizaje epistemológico) para movimientos sociales interesados en hacer alianzas entre sujetos situados en espacios políticos diferentes. Su metodología se centra en
desafiar las estructuras de opresión, dar voz a las experiencias marginales, adoptar un enfoque híbrido y reflexivo, y reconocer la subjetividad
como un recurso epistemológico importante. Este aprendizaje lo terminé de asimilar al tener que contestar la pregunta que mi comité doctoral
elaboró cuando, en el rito de transición que es todo examen, me encontré
frente a lo formulado en el año 2000 por el jurado examinado: ¿Qué ha
aprendido y qué le han enseñado las mujeres wayuu con las cuales ha estado haciendo trabajo de campo desde fines de los noventa en Maracaibo? Mi proyecto tenía un enfoque que hoy entiendo como “Antropología
de la Mujer”, aunque en ese momento mi proyecto era mi respuesta –inicial y confusa– a un malestar que aún no era capaz de conceptualizar.
Algo así como El malestar de la cultura de Sigmund Freud, pero desde la
perspectiva del ser mujer. El malestar de las mujeres sería un título más
elocuente.
Había terminado mi maestría en historia contemporánea de América Latina, en la Facultad de Humanidades y Educación de la UCV. Como todo
estudio de postgrado en el área de historia era requisito llevar a cabo una
investigación original y con fuentes primarias. En mi caso, sin recursos
económicos, la investigación que podía llevar sobre América, dado que
el postgrado era en el área de historia contemporánea de América, solo
podía hacerla en Caracas. Escogí el tema de las negociaciones de paz que
se llevaban a cabo en ese momento en Venezuela entre el gobierno colombiano y diversos grupos guerrilleros. Mi primer deseo era conocer las
experiencias y significados de las mujeres que habían viajado desde Colombia a Venezuela y estaban presentes en las negociaciones. El enfoque
era “de mujer.” Hacer visibles a las mujeres. ¡Oh sorpresa! Las relaciones
de género abortaron mi propuesta de investigación. Las mujeres no acudieron a mi solicitud de entrevista, sino que sus respectivas parejas fueron quienes se acercaron. Me pregunté si ellas, las ausentes, estaban en
Caracas por ser las mujeres de los guerreros o por sus propios liderazgos
políticos. Al presentarme ante el equipo negociador colombiano como
uruguaya que vivía en Venezuela, me preguntaron por un dirigente comunista uruguayo, con gran trayectoria internacional, a quien yo no sólo
no conocía personalmente sino que, además, tenía con él grandes diferencias y una antipatía no procesada por lo que percibía como métodos
autoritarios de trabajo que yo asociaba a su poder patriarcal. Poca consulta y muchas órdenes.
Ante mi evidente decepción por la exclusión de las mujeres de nuestras conversaciones y de la investigación, uno de los dirigentes, Pablo era
su nombre en las negociaciones, me sugirió que investigara sobre los niños en situación de guerrilla. En ese momento me pareció interesante y
pensé que la propuesta venía de un hombre que tenía mayor sensibilidad que otros. Me cayó bien. Hoy lo interpreto desde la perspectiva de
lo que llamamos “Antropología de género.” Interpretó que como yo era
mujer, el tema más atinado para que yo, mujer al fin, investigara el proceso de pacificación en Colombia era el de la infancia. De hecho viajé a
Bucaramanga y esperé varios días por un contacto para hacer etnografía
en esos territorios tumultuosos. No fui lo suficientemente valiente como
para aguantar una espera indefinida para viajar a unos espacios que yo
imaginaba peligrosos y, luego de un embarque de varios días, me regresé
a Venezuela. Este segundo proyecto quedó nuevamente abortado.
Había aprendido algo: toda investigación es un salto al vacío. Las dificultades provienen muchas veces de nuestra propia personalidad. Hay
investigaciones que van sobre seguro: encuentran lo esperado y lo reproducen estadísticamente. El positivismo es claro al respecto. Otras investigaciones son provocadoras, van a contrapelo, no reproducen sino que
crean. A las mujeres nos pasa lo mismo. Nuestro rol es reproducir y, si nos
mantenemos en esos moldes, la sociedad patriarcal nos reconoce como
buenas madres, buenas mujeres, enfermeras o maestras. Si nos vamos
por caminos creativos, la crítica estará siempre a la vuelta de la esquina.
Somos mandonas, demasiado ambiciosas, nuestros hijos se descarrilan,
nos hace falta un hombre que nos encamine. Algo que desde mis primeros pasos en el feminismo, Nora Castañeda –mi mentora en el feminismo
que en el 2000 me regaló el libro Los cautiverios de las mujeres: Madresposas, monjas, putas, presas y locas (1990) de Marcela Lagarde– me dijo.
El mandato normativo para la mujer (y digo “la mujer” y no “las mujeres”
con la intención de diferenciar lo que se produce desde la Antropología
de la mujer de lo que se produce desde la Antropología de las mujeres) es
ser reproductora. Una mujer creativa, independientemente de cuan original y apropiada sea su propuesta, suele ser reconocida por la hermandad masculina como una amenaza que subvierte el orden establecido. El
intercambio de mujeres entre hombres, como nos enseñó la antropóloga
Gayle Rubin (1975), es la base de la sociabilidad. Y las mujeres dueñas de
su sexualidad son percibidas como monstruosas, tal como lo veremos al
estudiar la obra del antropólogo Manuel Gamio, el padre del Indigenismo latinoamericano quien clasifica a las mujeres mexicanas (femeninas,
sirvientes y feministas) con el fin de incidir, a través del mestizaje, en la
modernización del México de la primera mitad del siglo XX. Uno de los
primeros ejercicios en los talleres de mujeres que dictábamos en la década de los ochenta en los barrios de Caracas con los Círculos Populares
Femeninos es la dramatización de un matrimonio tradicional: una mujer
entra al espacio institucional que la casará a un hombre del brazo de su
padre. La recibe su futuro esposo y es un tercer hombre, que representa a
la comunidad, quien da el visto bueno. Se lleva a cabo el acto performativo del matrimonio y, luego del ritual de la luna de miel, la pareja regresa
al espacio original con un nuevo estatus, el de un hombre y una mujer
casados. Se han transfigurado en una pareja. La reproducción biológica
y cultural de la comunidad se encriptaron una en la otra y todo siguió su
curso.
Además del libro que salió de mi primera investigación como magistra
en historia, Violencia política y búsqueda de paz en Colombia (2000), esa
experiencia dio a luz otros aprendizajes que a lo largo del tiempo se fueron desplegando en mi futuro profesional culminando en mi actual feminismo. El binomio “orden normativo versus resistencia desde dentro
del mismo” entra en mi horizonte. La negociación y la violencia entraron
en los temas a investigar en mi vida académica. Y dado que las negociaciones en Caracas eran expresión política de la violencia, el lenguaje
como violencia (o viceversa, la violencia como lenguaje) entraron en mi
destino.
En esas primeras investigaciones yo era profesora de la Escuela de Estudios Internacionales de la UCV. Colombia era el tema de un seminario
que dictaba. Al mismo tiempo publicaba una página bisemanal en el periódico Últimas Noticias. Otra preocupación que aún sigue presente en
mi trayectoria ya se avizoraba en mi escritura. ¿Para quién escribir? ¿Para
la academia? ¿Para las personas sobre y de las cuales escribo? En ese momento mi tutor era el profesor Domingo Alberto Rangel. No aprobaba
mi escritura académica y me empujaba a escribir para las señoras colombianas, muchas de ellas trabajadoras domésticas, que todos los días,
en el camino hacia su trabajo, leían el periódico en la camionetica por
puesto. Yo resistía y me atraía la teoría. La pregunta sobre para quién se
escribe trasciende la elección del lenguaje y del medio de comunicación.
En palabras metodológicas puede expresarse así: “¿Cuál es la economía
política (producción, distribución, comercialización y consumo) de los
trabajos intelectuales?” Es una pregunta que hasta el día de hoy ronda mi
escritura: ¿Cómo producir con estándares académicos y, al mismo tiempo, escribir para ser entendida por un público amplio sin por eso caer en
reduccionismos y simplificar en exceso mis hallazgos?
Mis actividades en la Escuela de Estudios Internacionales de la UCV relacionadas con la frontera colombo-venezolana me llevaron a conocer a la
población wayuu (“guajira,” se decía en ese momento; la voz enunciativa
era la del el sujeto nacional). En las reuniones binacionales en el Hotel
del Lago de Maracaibo, que se llevaban a cabo para promover el comercio y el desarrollo de un puerto en la región, no había mujeres wayuu.
Más tarde, al hacer la investigación documental complementaria a mi
investigación de campo, me topé con la tesis de maestría del departamento de antropología de la Universidad del Zulia del cónsul de Estados
Unidos en esa ciudad. Era cónsul en una región fronteriza con una importante proporción de población indígena, también binacional, como
él. Fue la primera vez que vi el esquema de racialización continental en
acción. Hoy ya es un patrón reconocido. Los noticieros nos muestran la
imagen de personas de origen étnico en cargos diplomáticos que edulcoran su papel de representantes de los poderes que cruzan sus cuerpos.
El cónsul en Maracaibo no por casualidad era de origen navajo quien,
muy atinadamente en mi opinión, asoció su experiencia como hombre
perteneciente a la nación binacional navajo (México-Estados Unidos) a
la situación de la población wayuu también binacional (Colombia-Venezuela). Detalle importante: La Guajira tiene una posición geopolítica
estratégica: por su frontera con el Caribe multinacional; por estar inserta
en la región petrolera de Lago de Maracaibo y por su frontera con Colombia. He encontrado documentación que muestra que la compañía petrolera Shell financió en el año 1999, fecha de la elección de Hugo Chávez
como presidente de Venezuela, el trabajo “Cost Reduction in Downhole
Completion Equipment Supply: A Case History” de Graeme Watson y
otros que fue presentado en la Conferencia Latinoamericana y Caribeña
de Ingeniería Petrolera entre el 21 y 23 de abril en Caracas.
Uno de los puntos del informe se refiere a los retos culturales para el suministro de los materiales. Dentro de la investigación técnica, los autores
avizoran la preocupación de articular diferencias culturales en las operaciones productivas y en el comercio. Con todas las diferencias del caso y
el desfase cognitivo que implica un juicio tajante de mi parte a lo transmitido por la ingeniería petrolera en el artículo al que aludo, cuando lo
encontré buscando información sobre la población wayuu, su referencia
a los retos culturales me resonó con la matriz colonizadora inicial de la
antropología. El cónsul estadounidense comparaba las ciudadanías binacionales de la población navajo y la de la población wayuu. Una frontera atraviesa sus cuerpos, tal como ya lo decían en la década de los noventa las mujeres del Tercer Mundo en los Estados Unidos. Ellas no aceptan
la adscripción identitaria que sugiere una ciudadanía a medias, de segunda, y se autoidentifican como chicanas o negras. El libro La metodología de la oprimida de Chela Sandoval (2008) es fruto de esa identidad
mestiza de las mujeres del Tercer Mundo en el Primer Mundo que a fines
del siglo XX y principios del XXI, las mujeres wayuu también elaboraron
frente a mí. Una subjetividad ciudadana que ellas, como Sandoval, imaginan como la “nueva mestiza.”
Un detalle problemático: el significado del mestizaje (palabra que muy
significativamente no existe en inglés) difiere en ambos espacios. La palabra mestizaje no significa lo mismo en el norte del continente, donde
el modelo de racialización se rige por la segregación, al significado adjudicado al mestizaje en el modelo de racialización del sur del continente,
donde el modelo de racialización hace del ser mestiza una propuesta de
blanqueamiento y auto apagamiento de lo indígena y de lo negro. Hace
falta otra conexión: la continental. El continente es América. Quien tiene
el poder de nombrar ha utilizado una sinécdoque. Se ha apropiado de la
palabra América que se ha convertido en el referente universal que hoy
representa solo al norte. Nosotras, en el sur, según el sistema de racialización continental, somos América Latina. Para el norte somos étnicos. Ser
latina es una identidad que borra la indígena y lo africano. Ni que hablar
de otra identidad que a veces se prefiere: hispano americanos. No vaya a
ser que se dude de nuestro origen europeo, aunque el sur de Europa, en
la escala de racialización occidental, no tenga el mismo valor que los países del norte europeo. Nuestra identidad como latinoamericanos está racializada. El problema no es del color de la piel. De ser así, no sería objeto
de estudio de las ciencias sociales, sino de la dermatología, como aprendí
del diputado afrovenezolano Modesto Ruiz en las reuniones para la elaboración de la Ley contra la Discriminación Racial del 2011.
Recorridos sinuosos de la etnografía feminista
La epistemología mestiza fue el marco referencial teórico y metodológico
con el que construí mi mirada de antropóloga de la UCV haciendo trabajo
de campo entre las mujeres wayuu venezolanas. Llevé a cabo una estadía
etnográfica o frecuentes incursiones etnográficas en La Guajira, dependiendo de la fuente que tomemos para referirnos al método etnográfico. Ruth Behar, en su libro La mujer traducida: cruzando fronteras con la
historia de Esperanza publicado en 1993 reflexiona sobre su experiencia
etnográfica en un pueblo mexicano como mujer judía estadounidense y
en cómo su identidad influyó en su relación con las y los participantes de
la investigación y en su comprensión de la cultura local. La epistemología
del mestizaje ya estaba dando sus primeros balbuceos. Lo que hice fueron “incursiones etnográficas” si mi marco metodológico referencia es
George E. Marcus en Ethnography through Thick and Thin (1998) quien
promovió la idea de la “etnografía multi situada” para nombrar un enfoque de investigación que implica trabajar en varios sitios o lugares y que
busca comprender las relaciones entre ellos.
Las mujeres wayuu me enseñaron su conceptualización del mestizaje
epistemológico como herramienta de emancipación de la oprimida, un
título que evoca al texto de Paulo Freire La pedagogía del oprimido (1967).
Freire es un referente bibliográfico que Chela Sandoval no menciona en
su texto La metodología de la oprimida, ausencia que evoca las relaciones de poder entre el norte y el sur del continente americano. En este
caso, una mujer académica del Tercer Mundo versus un hombre, también
académico, pero identificado con el Tercer Mundo. Aquí la relación de
género se tiñe de relaciones geopolíticas. Freire es admitido en el Primer
Mundo desde lo exótico. La pedagogía del oprimido de Freire es hoy referente educativo en muchas de las universidades del norte, sin embargo
en los noventa, Sandoval, una mujer que se identifica como del Tercer
Mundo dentro del Primer Mundo, elude mencionarlo. La conexión entre
las relaciones políticas y las relaciones de género cambió las reglas de
representación. Las referencias bibliográficas reproducen el poder. Son
algo así como una expresión de la colonialidad del saber. El citar autorías
latinoamericanas no garantiza el desmonte de la descolonización. Todo
depende de la perspectiva de esas autorías. Así como la racialización no
es un problema incrustado en el color de la piel que tenemos, la colonización del saber no depende del espacio que habitemos o del ADN. Las
identidades son relacionales y coyunturales, no esencialistas. Además,
la masculinidad está siempre en disputa. Mas aún si la masculinidad es
del sur y busca ser admitida como par en la hermandad masculina del
norte. Ahí los juegos de admisión llevan a que los hombres académicos
como el antropólogo Gamio busquen ser reconocidos como modernos
en oposición a la participación como objeto de estudio o, en todo caso,
como buen repetidor de teorías europeas y estadounidenses, y no como
generador de conocimiento. El estudio del sistema de notas en los textos
o de los legados de las escuelas a las cuales se adscribe la antropología
dice mucho al respecto.
En el caso de Gamio, el antropólogo escogido para hacer un análisis feminista de su obra, su formación deriva de Franz Boas, conocido como
el creador de la antropología cultural (Geertz: 1975). Retengamos la palabra “creador” porque es central para mi argumento que vincula la creación a la reproducción. Y retengamos también la palabra cultura. Dentro
de un marco teórico que identifica a la creación (e implícitamente a la
reproducción), en la memoria de Gamio, solo cupo la palabra “genio”
para Boas por sus implicaciones de generación, casi divina, casi espontánea. Gamio es alumno de Boas. Su crítica al concepto de raza como una
categoría anclada en relaciones de poder y su énfasis en la importancia
de la cultura en la configuración del comportamiento humano y las diferencias entre los grupos es parte del legado asimilado por Gamio, quien
es recordado por su influencia en el desarrollo de políticas públicas y
programas sociales a favor de la población indígena. Sustituyó la palabra
raza por la palabra cultura, una estrategia cognitiva que, en su caso, evoca una expresión más de la productividad del contrabando ideológico.
Nuestro trabajo de investigación desde el sur es doble. Conocer teorías
otras, traducirlas a nuestros espacios, y crear las nuestras que son muy
difícilmente aceptadas en los centros de poder. Y en el caso de la mujer
antropóloga feminista, podemos decir que es triple, proyectando el análisis de la doble y triple jornada de trabajo de las mujeres trabajadoras, al
trabajo de la mujer antropóloga.
Sigo con mi experiencia de Antropología de la mujer y de la Antropología
de género. No es una o la otra. Una mujer profesional binacional, uruguaya venezolana, estudiando a las mujeres wayuu organizadas en sus actividades comerciales y barriales. “Paz y desarrollo” eran los temas de las
agendas de las Naciones Unidas para las mujeres de las Américas de ese
entonces. Domitila Barrios de Chungara boliviana, quien fue entrevistada por la periodista brasileña Moema Viezzer (1977) y juntas escribieron
el libro Si me permiten hablar dejó claro, cuando participó en la Primera
Conferencia Mundial sobre la Mujer que se llevó a cabo en Ciudad de
México en 1975, su resistencia a la universalización de la expresión “la
mujer.” El desarrollo no es concebido de la misma manera por las mujeres indígenas que por las ciudadanas de los estados nacionales.
Entre 1987 y 2002 llevé adelante investigación de campo etnográfica con
las mujeres wayuu. Todo trabajo de campo requiere un trabajo en casa
posterior. ¿Trabajo de campo versus trabajo de casa? ¿Oralidad versus
escritura? El sujeto o la sujeta que habla, desde la epistemología moderna
y liberal, es la voz narrativa que se define como auto transparente. Esto,
de por sí, ya es un problema metodológico grave. Le agregamos: ¿Y la
escucha? ¿Y los quiebres de significado? ¿y las subjetividades? Y más importante aún ¿cómo crear una comunidad etnográfica democrática entre
quien lleva a cabo la observación participante y quien hace parte de la
comunidad estudiada? Uno de los primeros pasos en la etnografía en la
Escuela de Antropología es observar las reacciones de quienes estudiamos cuando nos presentamos como integrantes de la UCV. De inmediato
el poder de la institución se proyecta sobre nosotras. La observación, el
habla y la escucha son los hilos que tejen esa comunidad. ¿Imaginada?
Preguntas que surgen del cuestionamiento que Sandoval le hace al texto
Las comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo de Benedict Anderson (1997). Este autor describe las naciones como “comunidades imaginadas” que son construidas a través de
narrativas compartidas, símbolos culturales y procesos de representación
que generan un sentido de pertenencia y solidaridad entre personas que
nunca se han conocido entre sí. Sandoval argumenta que el concepto de
“comunidades imaginadas” no refleja adecuadamente las experiencias
de las personas que viven en situaciones de opresión y subalternidad, ya
que estas comunidades no son simplemente construcciones imaginadas,
sino que están arraigadas en experiencias reales de resistencia y lucha
contra el colonialismo, el racismo y la explotación.
La disputa por el poder de interpretar es otro de los puntos que está en
juego. Jean Franco, en su artículo “Si me permiten hablar: la lucha por el
poder interpretativo” (1992) ha sido fuente inspiradora. También lo ha
sido la filósofa colombiana María del Rosario López Acosta, profesora en
la Universidad de California Riverside. En su texto sobre epistemología y
trauma titulado “Gramáticas de la escucha. Aproximaciones filosóficas
a la construcción de memoria histórica” (2019) argumenta que la escucha empática y atenta permite dar voz a aquellos cuyas historias han sido
silenciadas o marginadas. En estos recorridos sinuosos complemento a
López Acosta con las ideas de la chilena Nelly Richard con sus escritos
sobre los quiebres de significado, que ella aplica al Chile post dictatorial
y post Pinochet “The Reconfigurations of Postdictatorship Critical Thought” (2000). Para Richard, los quiebres de significado son momentos de
crisis en los cuales las narrativas hegemónicas y las formas establecidas
de sentido se ven desestabilizadas, permitiendo la emergencia de nuevas
formas de entender y representar la realidad. Estos momentos pueden
ser disruptivos y generar tensiones, pero también ofrecen oportunidades
para la reflexión crítica y la construcción de nuevas formas de identidad,
resistencia y subjetividad. Una cadena de herencias y legados que M. Jacqui Alexander, originaria de Trinidad y Tobago, nos explicita en un texto
que traduzco del inglés como Genealogías feministas, legados coloniales,
futuros democráticos (1996).
La autora amplía el tema del texto anterior en un libro que, también
traducido por mí al español, sería algo así como Pedagogías de la intersección: meditaciones sobre el feminismo, política sexual, política y lo
sagrado (2005). Alexander examina cómo estas áreas se entrelazan y se
influencian mutuamente, y cómo estas intersecciones pueden ser fundamentales para comprender y abordar cuestiones de opresión y liberación
en contextos diversos. Agrega que las prácticas pedagógicas pueden ser
utilizadas como herramientas para el cambio social y la transformación,
especialmente en lo que respecta a la experiencia de las mujeres y otros
grupos marginalizados.
Mi actividad docente en Comisión de Estudios de Postgrado de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales (CEAP) de la Universidad Central
de Venezuela ya me había llevado por el camino de la Investigación-Acción, donde sujeto y objeto de investigación coinciden. En esos años de la
década del ochenta, la Investigación-Acción implementada en los barrios
de los alrededores de Caracas subvirtió la relación “sujeto que estudia/objeto estudiado.” Mi doctorado no es en Antropología sino en Estudios
Étnicos. Esto significa que cambia el sujeto que hace la investigación, que
ya no es objeto, sino que es un sujeto o una sujeta que se estudia a sí misma. Los Estudios de Género y los Estudios Étnicos se institucionalizaron
en los Estados Unidos luego de que los movimientos sociales por los derechos civiles de los setenta alcanzaron espacios académicos en algunas
universidades progresistas. ¿Por qué los Estudios de Género han sido reconocidos en la academia hegemónica y la racialización es un hueso tan
duro de roer? El género se ha institucionalizado. Formulo esta pregunta a
sabiendas de que pregunta y respuesta configuran un binomio analítico.
¿Es el sexo al género lo que la raza a la etnicidad? Pregunta planteada
desde la actitud provocadora que a veces me caracteriza.
El tema era el de las mujeres wayuu. No solo cambió la pregunta que ya
no es ¿cómo estudio a una población otra? sino ¿qué aprendo yo de una
población otra? Aparece aquí en acción el marco de la interconexión: antropología de la mujer, de las mujeres, de género y feministas, todas ellas
entrelazadas. Quizás quepa aquí el concepto de “rizoma” desarrollado
por Gilles Deleuze y Félix Guattari en su obra conjunta Mil Mesetas: capitalismo y esquizofrenia (1988). Ellos sugieren al rizoma como metáfora
onto-epistemológica que alude a la red de conexiones horizontales y no
jerárquicas para el análisis social.
En amor de la verdad, aclaro que por un momento, ante el choque cultural que viví al llegar a California en el año 1998, se me pasó por la cabeza
hacer un estudio etnográfico de esa sociedad. Investigación denegada.
La etnicidad, construcción analítica de Occidente para quien no es moderno, va en una sola dirección. La pregunta de otro antropólogo, Ernesto García Canclini en su libro Culturas híbridas: estrategias para entrar y
salir de la modernidad (1989) utiliza la hibridez como metáfora epistemológica. ¿Cómo entrar y salir simultáneamente de la modernidad? Esta
inquietud del autor apunta a preguntas semejantes a las de las mujeres
wayuu y de las de las mujeres del Tercer Mundo en los Estados Unidos,
aunque desde una plataforma teórica posicionada en otra cosmología: la
de la economía política y el consumo. Una síntesis de lo que García Canclini plantea puede ser: la ciudadanía del mundo globalizado se ejerce
cuando se consume. En un mundo globalizado, donde las culturas están
en constante interacción, el mercado desempeña un papel fundamental
en la difusión de productos culturales y en la creación de una cultura global compartida. La apropiación y adaptación de productos y símbolos
culturales por parte de diferentes comunidades contribuye a la formación de culturas híbridas. El consumo de bienes y servicios no solo cumpliría una función utilitaria, sino que también sería un medio a través del
cual las personas expresan su identidad y pertenencia cultural.
En la academia de los Estudios Étnicos, en el año 1998, la etnografía de
la sociedad californiana no tenía cabida. El efecto de la colonización del
saber en la economía política de la etnografía es algo que yo ya tendría
que haber aprendido desde hacía tiempo. Cuando en el año 1994 fui al
52 Congreso de Americanistas en Suecia visité el museo etnográfico de
Estocolmo. Yo imaginaba que íbamos a encontrar un museo sobre la población vikinga. Ingenua de mí. Los objetos expuestos en el museo pertenecían a poblaciones africanas y asiáticas. ¿Cómo llegaron a Suecia?
Sigamos por los caminos sinuosos del encuentro entre mi formación en
antropología y el feminismo. La investigación documental fue mi puerta
de entrada a la Escuela de Antropología. Mi pregrado y mi primer postgrado son en el área de historia, en la Facultad de Humanidades y Educación, un campo cognitivo diferente al de las Ciencias Sociales, al cual
está institucionalmente adscripta la Escuela de Antropología. Esta vez la
cientificidad y el feminismo –ya no el estudio de la mujer o del género– se entrelazaron de forma totalmente fortuita en mi vida. La investigación documental es eslabón necesario para la formulación de todo
proyecto científico que requiere de una verdad procesal, como las leyes
de la justicia. Por ahí le entré formalmente a los estudios antropológicos. Y el feminismo se configuró porque en la Escuela de Antropología
se abrió un concurso de emergencia por un evento de acoso sexual que
dejó una vacante justamente en la asignatura de Técnicas de Investigación Documental.
Al bautizo en mi docencia en la escuela, le siguió lo que aprendí de
mis estudiantes. Una de las primeras prácticas que hicimos los llevó en
equipos separados, varones por un lado y mujeres por otro, a levantar
datos etnográficos al Nuevo Circo. Era la década de los noventa, poco
tiempo después del Caracazo. Los informes que resultaron mostraron
dos mundos paralelos y diferentes. ¿Inconmensurables? Los varones conocieron el bajo fondo, los burdeles, los casinos clandestinos, las vidas de
las personas sin hogar. Las muchachas vieron y describieron a los pastores religiosos, los buhoneros cantantes, los vendedores de pasajes, agua
mineral, madres trasegando para llegar rápido a sus casas en las ciudades dormitorio. Otro grupo mixto, conformado por estudiantes mujeres y
estudiantes hombres, hizo el mismo trabajo de observación en el sistema
de transporte, pero esta vez en el metro. Sus informes fueron asépticos,
formales, con escasa emocionalidad. Algo así como la diferencia entre
el Diario de campo (dado a conocer por su viuda en el año 1967) y Los
Argonautas del Pacifico Occidental (1922) de Bronislaw Malinowski. El
trabajo de Malinowski sobre el intercambio de bienes y mujeres en las Islas Trobriand influyó significativamente en la antropóloga Gayle Rubin y
en su teorización sobre el intercambio de mujeres en diferentes culturas.
Rubin, en su ensayo “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo” (1975) retoma las ideas de Malinowski sobre el intercambio
como un aspecto fundamental de la organización social y las relaciones
de poder. Sostiene que el intercambio de mujeres en muchas sociedades
no debe entenderse simplemente como una transacción económica, sino
como un proceso que establece y refuerza relaciones sociales y políticas.
Amplía el concepto de intercambio más allá de lo material para incluir el
intercambio simbólico de mujeres como una forma de regular alianzas,
jerarquías y el acceso a la sexualidad dentro de una sociedad. Rubin conceptualiza el intercambio de mujeres como el origen de la sociabilidad y
crea la categoría “sexo-género” para su operativización.
Análisis feminista de la obra del antropólogo Manuel Gamio
La idea era conocer qué entendía Gamio por mestizaje y cuál era la plataforma cognitiva y política de la antropología aplicada del Indigenismo
y de la racionalidad institucional hemisférica que lo instrumentó. Las
políticas sexuales y raciales –encarnadas en las políticas de admisión a
la comunidad nacional en formación del México revolucionario que el
mestizaje indigenista implementa– fue el punto de llegada. La pseudo
cientificidad de la perspectiva masculinista de la obra del antropólogo
Gamio fue lo que la investigación feminista descubrió abriendo la puerta a la propuesta del mestizaje epistemológico en oposición al mestizaje
eugenésico del autor y del Indigenismo. La conjunción de tres dimensiones: (i) Los ritos de iniciación del antropólogo Gamio que inscribe a la
indianidad como premoderna y al nuevo mestizaje como la solución del
supuesto atraso; (ii) Forjando patria (1916) como el dominio antropológico de Gamio que dio lugar a las políticas públicas del gobierno mexicano del momento en oposición a la experiencia de la mujer india y (iii) El
Panamericanismo indigenista como un sólido orden institucional de la
antropología científica sobre culturas que racializa y naturaliza la reproducción de los poderes tanto epistemológicos como políticos modernos
en el hemisferio. La clasificación de las mujeres mexicanas en femeninas,
sirvientes y feministas sustentó la política indigenista que, a través del
cuerpo de la mujer indígena, llevaría al cabo el cambio poblacional entendido como la puerta de entrada indispensable para la modernización
del país.
Examinar el proceso de formación mestiza del Indigenismo a través de un
lente feminista generó nuevas preguntas y respuestas sobre las relaciones
entre políticas públicas de bienestar, indigenismo, mestizaje y mujeres
deja al desnudo el discurso modernizador homogeneizador que construyó el proyecto nacionalista de la mitad del siglo XX. ¿Qué hombres y
qué mujeres constituirían el cuerpo ciudadano nacional? ¿Quiénes eran
alentados o desalentados a tener hijos? ¿Qué políticas de inmigración o
emigración se promovían? Dentro de esta óptica, el mestizaje, la inmigración y las políticas indigenistas fueron políticas raciales y sexuales que
se convirtieron en herramientas cruciales para la formación de la comunidad nacional y hemisférica.
Recorridos sinuosos de las organizaciones de las mujeres wayuu
Las redes indígenas contemporáneas han pasado de la adscripción como
indígenas a la autoidentificación como étnicos. Desde una perspectiva
descolonizadora, la narrativa que los hizo “étnicos” trajo nuevas preguntas al camino sinuoso de la lucha por la interpretación y la autodeterminación. Mi primera pregunta fue ¿cómo abordar el estudio de las
experiencias de las mujeres wayuu organizadas sin replicar el modelo
indigenista? ¿Seré una ventrílocua más? Las políticas sexuales y raciales
androcéntricas de Gamio habían cambiado. Esto no quiere decir que al
hacer la etnografía con ellas, olvidara que mi mente está configurada a
lo occidental. Escuchaba desde mi identidad feminista lo que las mujeres y los hombres wayuu me decían sobre los roles de las mujeres dentro
de su proceso contemporáneo de etnogénesis: de pueblos indígenas a
poblaciones étnicas. ¿Cómo reordenan hoy las mujeres wayuu la cadena étnica, nacional y continental? ¿Cómo modifican las concepciones
tradicionales de representación etnográfica y política? Mi punto de partida conecta la investigación teórica con la práctica transformadora de
los movimientos sociales. ¿Cómo pueden las teorías de los movimientos
sociales centradas en la identidad y en el estado nacional ayudar a iluminar un movimiento social, ayer indígena y hoy étnico? ¿Cómo entender
y estudiar a las mujeres wayuu en el marco del nacionalismo venezolano
contemporáneo?
Aquí ya queda más clara la razón de mi enfoque epistemológico: teorizar sobre el surgimiento de nuevas epistemologías y movimientos
sociales enfrenta una dificultad homóloga. Ambas tareas requieren el
desplazamiento de las referencias existentes y su sustitución por un ordenamiento social alternativo. No soy indígena ni venezolana, y aunque
compartí espacios con la Red de Mujeres Indígenas Wayuu a través de
la Coordinadora de Organizaciones No-gubernamentales de Mujeres
de Venezuela, mi mirada es desde afuera. Los movimientos sociales de
mujeres venezolanas, el estado nacional y la Naciones Unidas han dado
forma a este espacio común pero lo que define la comunidad compartida
entre la antropóloga y las mujeres wayuu, es lo local. Yo no hablo wayunanki y el hablar y escuchar es el instrumento principal para crear un espacio compartido. Las mujeres wayuu se identifican como pueblos indígenas, clasificación heredada del indigenismo, y rechazan enfáticamente
apoyar cualquier tipo de feminismo. Sus experiencias desafían la abstracción que implica el uso de etiquetas identitarias. Una de las ventajas
de aprender de las experiencias de las mujeres wayuu fue la dificultad de
etiquetarlas. No existe una teoría única que encaje en sus experiencias.
Esta dificultad inicial se convirtió en una fortaleza en mi investigación.
Las mujeres wayuu se organizan como mujeres indígenas. Se movilizan
dentro de la sociedad civil nacional e internacional buscando la restauración de su diferencia cultural.
Durante casi todo el siglo XX, las élites nacionales de Venezuela –como
las de México– vieron en un nuevo mestizaje la estrategia que modernizaría el país. La asimilación a través de la educación y el mestizaje fueron
las herramientas institucionales de este proyecto. El modelo del indignismo fue política del estado para la construcción de una nación moderna. Durante los años setenta, la comunidad internacional, los estados
nacionales y los pueblos indígenas comenzaron a utilizar la etiqueta “étnica”. “Volverse ‘étnicos’ para ser modernos”, son palabras que ilustran los
cambios del momento.
Las mujeres wayuu se han apropiado de y han revertido estos discursos.
A partir de ellos han creado herramientas para gestionar una interacción
en beneficio de su grupo (¿nación?) étnico. Han negociado derechos de
autodeterminación dentro de una sociedad nacional que todavía tiene
muchos individuos y grupos que abogan por políticas de asimilación. Algunos discursos internacionales, como los de la Naciones Unidas, ven la
autodeterminación como el objetivo clave y la condición previa esencial
para el desarrollo indígena. En esta tónica, las mujeres wayuu sostienen
que se organizan como ciudadanas venezolanas para restaurar su forma
de vida indígena. Al hacerlo, reconfiguran las identidades que el orden nacional, hemisférico y global les atribuyó. Dentro del orden internacional,
los pueblos indígenas han encontrado importantes recursos y alianzas
enmarcadas en discursos globales. Su identidad ahora étnica es simultáneamente local y hemisférica. Este proceso de etnogénesis está construyendo nuevas categorías de clasificación, no solo en Venezuela sino
también en todo el hemisferio, donde los reclamos de los pueblos indígenas articulan sus historias de exclusión con procesos de construcción nacional. Tienen en común una serie de características: el reconocimiento
de los indígenas como “pueblos” y sus diferencias étnicas dentro de los
estados nacionales; el despliegue de identidades étnicas centradas en la
tradición (pero también, como ciudadanos nacionales en diálogo con
la modernidad) y los discursos de derechos humanos que les permitan
fortalecer sus diferencias culturales; la construcción de nuevos procesos
identitarios, por ejemplo, con aspectos relacionados con la conciencia
ambiental; los movimientos pan indígenas que permiten establecer una
articulación de diversos pueblos indígenas en el orden transnacional; y
las demandas de autonomía en sus territorios y gestión de recursos. La
situación actual de la población indígena en América Latina implica una
lucha permanente por el reconocimiento de sus derechos de autodeterminación, autonomía, territorios, recursos y conocimientos. En el caso
de los wayuu, las mujeres indígenas están en el centro de esta estrategia
de restauración cultural.
Nueva ciudadanía mestiza
“Creo que vivimos en dos mundos. Eh... no hay que olvidar que pertenecemos y venimos... que nuestro origen no está en el mundo español sino en
el mundo wayuu, pero aun así, como te dije, no podemos tomar mucha
distancia ni aislarnos, necesitamos ser conscientes de que estamos muy inmersos en esa otra sociedad, que es la sociedad hegemónica dominante,
dominante entre rompedores, no? ” Edixa Montiel (2002)
La organización de las mujeres wayuu comenzó en Maracaibo. Viviendo
durante muchas generaciones entre las regiones de Maracaibo, capital
del estado Zulia, y La Guajira, la población wayuu ha sabido mantener
su cultura y costumbres y, al mismo tiempo, transformarlas. Las mujeres
wayuu son ciudadanas de Venezuela, trabajadoras de la región petrolera,
y mujeres de su grupo étnico binacional. Su historia como mujeres organizadas abre un espacio donde me he situado como investigadora que
busca comprender cómo las mujeres dirigentes wayuu se han reposicionado tanto dentro de la sociedad étnica como nacional. Ellas construyen
su identidad movilizadora basándose en el principio organizativo femenino de su sociedad. Encontraron en su identidad tradicional una poderosa herramienta que las empoderó como reproductoras y preservadoras
de su sociedad. Por un lado se movilizaron como mujeres indígenas y por
otro como ciudadanas y trabajadoras del estado nacional y como guardianas de la frontera.
¿Cómo interactuó el principio organizativo femenino wayuu con la
identidad del sujeto ciudadano nacional? ¿Por qué medios estas mujeres ejercieron el poder para perseguir sus objetivos? ¿Qué formas de
institucionalización utilizan? ¿Cómo ven la eficacia de sus métodos y la
probabilidad de los resultados? ¿Cómo subvierten la identificación indigenista? ¿Sus estrategias de poder enriquecen al sujeto ciudadano y las
definiciones de ciudadanía, en el centro del debate sobre la tensión entre
democracia y fascismo? ¿Qué podemos aprender de ellas sobre la formación de ciudadanas sujetas en contextos de globalización?
El núcleo de la formación de sujetos ciudadanos dentro de las sociedades modernas es la búsqueda de la participación ciudadana directa. Al
examinar cómo las mujeres wayuu vivieron su militancia dentro del proceso contemporáneo de etnogénesis de su sociedad y de la refundación
del estado nacional venezolano se abren espacios que pueden responder
a las preguntas anteriores. Saber cómo ejercieron su ciudadanía fue la
pregunta clave. Ellas cuestionan la explotación y la dominación como expresión tanto de un estado nacional como de una cultura indígena que
informa sus acciones y moldea su subjetividad. Ésta es la razón por la
que su identificación es múltiple pero no fragmentada. En términos de
Sandoval, las mujeres wayuu son mestizas radicales. Dentro de sus experiencias sociales, enfrentan relaciones de poder que las someten y contra
las cuales se rebelan, utilizando estrategias derivadas del propio proceso
que las individualiza. En su libro Metodología de la oprimida (2008) Sandoval introduce el concepto de “ciudadanía mestiza radical,” que implica
una reivindicación de una identidad mestiza que abarca múltiples afiliaciones culturales y políticas. Rechaza las categorías binarias y afirma
que la hibridez es fuente de poder y resistencia. Reconocen y celebran la
complejidad de las identidades y experiencias y un compromiso con la
lucha por la justicia social y la transformación política. Es una propuesta de ciudadanía que va más allá de las limitaciones impuestas por las
categorías sociales y culturales tradicionales, abraza la diversidad como
elemento central de la identidad y la acción política.
¿Cómo funciona la formación de sujetos femeninos para las mujeres líderes wayuu? Las relaciones étnicas y de género no son fáciles. Las democracias construidas alrededor de la nación, los grupos étnicos construidos alrededor de la tradición y los movimientos sociales construidos
alrededor de políticas de identidad a menudo recurren a los roles de las
mujeres como mujeres para introducirlas en la nueva comunidad. Sostengo que las mujeres wayuu se apropiaron de la identificación de género
e indigenista republicana y la invirtieron derrotándola. Ellas encarnan su
agencia a través de dos modelos de subjetivación superpuestos, el nacional y el wayuu. Llevan a cabo un doble movimiento cultural. Dentro
de sus asociaciones en Maracaibo, se afirman como sujetas que se identifican y defienden su cultura indígena. Dentro del ámbito nacional, introducen la necesidad de reconocer las diferencias. Se identifican como
mujeres indígenas venezolanas. Se comportan de manera mestiza. A
partir de la reconstrucción de sus roles tradicionales, se movilizan como
mujeres indígenas y ciudadanas del estado nacional. Su estrategia política enriquece las formas epistemológicas y políticas homogéneas de
democracia.
Había trabajado con el movimiento social wayuu antes de la presidencia
de Chávez y quería comparar los esfuerzos de su dirigencia en circunstancias políticas diferentes. Seis personas conformaban la comitiva recorriendo la península de La Guajira. Robinson es un artista wayuu que fue
elegido por el gobierno regional del estado El Zulia como Defensor de los
Pueblos Indígenas yucpa, barí, añu y wayuu. Su posición era nueva. Fue
creada por la Constitución de 1999. La Defensoría de los Pueblos Indígenas surge replicando las instituciones organizativas indigenistas. Un
detalle crucial que diferencia la política indigenista de la indianista: Robinson es un líder wayuu. Betty es la esposa de Robinson. Como todas las
mujeres pertenecientes a la Red de Mujeres Wayuu, viste su manta y teje
figuras típicas como un doble gesto simbólico de resurgimiento cultural.
Tejer era una tradición femenina que casi había desaparecido entre las
jóvenes, hasta que la red montó una campaña para devolver el orgullo a
su práctica. Pero lo más significativo es que tejer representa para Betty, y
también para la sociedad wayuu, la actividad que ella, como mujer araña
wayuu, necesita realizar para restaurar su forma de vida indígena. Margarita es una mujer que vive cerca de Carmen González, del clan Uriana.
Margarita está involucrada con las mujeres de la red, aunque siempre
hace hincapié en que es alijuna. Roberto, el chofer del Nova del 77, es un
hombre colombiano que es vecino de Robinson y Betty.
En enero del año 2000, salimos de Los Olivos, en Maracaibo, temprano
en la mañana. Antes de emprender nuestro camino hacia La Guajira, Robinson, el Defensor de los Derechos Indígenas, asistió a unos wayuu que
se encontraban en la cárcel de Maracaibo. Él, Carmen y Betty me explicaron su sistema judicial no tiene cárceles y se basa en el principio de represalia. Tuvimos nuestra primera reunión con un comité de tierras wayuu
al mediodía. Continuamos hacia nuestra próxima actividad que tendría
lugar en un lugar desconocido. Nos guiaba un camión ultramoderno
conducido por dos miembros de un grupo al que llamaban “Los chinos
ricos”. Estaban esperando la visita de Robinson para solucionar algunos
problemas con las Fuerzas Armadas. Una vez terminada esta reunión,
proporcionándosele a los chinos ricos los contactos que necesitaban en
Maracaibo, Robinson fue informado sobre una comunidad wayuu que
de repente se encontró con que un propietario legal, es decir con papeles
de propiedad en sus manos, cerró el acceso a la única y escasa fuente de
agua del espacio alrededor de comunidad wayuu. Los derechos de los niños de una escuela bolivariana bilingüe, una iniciativa del Ministerio de
Educación que brinda dos comidas a los alumnos mientras ellos aprenden en las sesiones de mañana y tarde del colegio, fueron los argumentos
de los denunciantes wayuu para solicitar la intervención de Robinson.
Las conversaciones se llevaban a cabo en wayunanki, su lengua nativa.
Observé lo que sucedía y tuve acceso al contenido de las conversaciones sólo cuando Robinson, Carmen o Betty me brindaban un resumen
de sus decisiones. Cuando llegó un mágico momento de silencio, Carmen González, pidió expresamente ser grabada en vídeo. Cuando se la
enfocó, ella proclamó en voz alta ante la cámara, así como ante el libro
que daba por sentado que yo escribiría, que un indio será el próximo
presidente de Venezuela. Las palabras de esta escena me persiguieron
desde ese momento hasta el día de hoy. Comencé a intentar comprender
su significado. ¿Qué quiso decir Carmen al afirmar que un indio sería
el próximo presidente venezolano? Sus palabras me hicieron cambiar la
pregunta de investigación. El objetivo inicial de mi estudio era registrar la
historia del movimiento de mujeres wayuu. Estaba interesada en proporcionar evidencia de la importancia de la política sexual dentro de contextos de descolonización de comunidades y de construcción nacional, y en
evaluar las contribuciones y limitaciones de la propuesta de Sandoval de
políticas identitarias de movimientos sociales mestizos y híbridos para
entrar y salir simultáneamente de la modernidad en contextos globales.
Después de escuchar las palabras de Carmen, mi trabajo requirió un giro
de 180 grados. Si quería narrar la historia de la Red de Mujeres Wayuu
desde la perspectiva de Carmen González, del clan Uriana, necesitaba
entender a qué se refería Carmen al decirle a la cámara que el próximo
presidente venezolano sería un hombre indio. Lo que sí me quedó claro
es lo difíciles que son las relaciones entre el género y la etnicidad.
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R E F E R E N C I A S B I B L I O G R Á F I C A S
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Entrevistas realizadas por Sandra Angeleri
Carmen González, 2002 (Venezuela: Maracaibo)
Edixa Montiel, 2002 (Venezuela: Maracaibo)
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Referencias y fuente:
Sandra Angeleri. Profesora Titular jubilada de la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela.
Miembro del Grupo de Trabajo CLACSO Crisis, respuestas y alternativas en el Gran Caribe.
Trabajo publicado originalmente en:
CLACSO (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales)
Colección Boletines de Grupos de Trabajo
Boletín del Grupo de Trabajo
Crisis, respuestas y alternativas en el Gran Caribe
Caribes. Número 10. Enero-junio 2024
